Hak Asasi Manusia dan Hukum Islam
asasi manusia. Para sarjana yang berargumen bahwa hak asasi manusia telah dikembangkan
dari budaya Barat juga sering berargumen bahwa norma-norma Barat harus senantiasa
menjadi model normatif universal bagi hukum hak asasi manusia internasional.86
Para pendukung konsep eksklusif universalisme ini biasanya mencari pijakan untuk
argumen mereka dalam bahasa perangkat-perangkat hak asasi manusia internasional,
yang lazimnya menyebutkan bahwa ‘setiap manusia’, ‘setiap orang’ atau ‘semua pribadi’ layak
beroleh hak-hak asasi. Sekalipun sudah usang dinyatakan bahasa perangkat-perangkat
hak asasi manusia internasional pada umumnya mendukung teori universalisme, praktik
Negara yang sekarang hampir tidak menunjukkan kesan bahwa dalam mengadopsi atau
meratiikasi perangkat-perangkat hak asasi manusia internasional, Pihak-pihak Negara nonBarat mengindikasikan penerimaan pada perspektif atau penafsiran Barat yang ketat dan
eksklusif atas norma-norma hak asasi manusia internasional.87
Dalam kaitan ini, orang dapat mengamati bahwa Pasal 31 (2) Kovenan Internasional
tentang Hak-hak Sipil dan Politik (International Covenant on Civil and Political Rights) misalnya,
menetapkan bahwa dalam pemilihan anggota-anggota Komite Hak Asasi Manusia
‘harus dipertimbangkan pembagian geograis yang merata dalam keanggotaannya dan
perwakilan dari berbagai bentuk peradaban dan sistem hukum yang utama’ dari Pihak-pihak
Negara (tekanan ditambahkan). Terbukti bahwa hal ini mengakui adanya kebutuhan atas
pendekatan inklusif dan multi-peradaban dalam menafsirkan Kovenan tersebut.88
Maka itu, teori relativisme budaya pada umumnya didukung oleh Negara-negara dan
sarjana-sarjana non-Barat yang berdalil bahwa hak asasi manusia tidak secara eksklusif
berakar di Barat, tapi inheren dalam watak dasar manusia dan berpijak pada moralitas. Oleh
karena itu, hak asasi manusia, klaim mereka, tidak bisa ditafsirkan tanpa penghormatan
terhadap perbedaan-perbedaan budaya masyarakat. Para pendukung relativisme budaya
menegaskan bahwa ‘hak-hak dan aturan-aturan moralitas dikodekan dalam dan karena itu
bergantung pada konteks-konteks budaya’.89
Teori ini berasal dari falsafah kebutuhan untuk mengakui nilai-nilai yang dikukuhkan oleh
setiap masyarakat untuk memandu kehidupannya sendiri, martabat yang inheren pada setiap
budaya, dan kebutuhan bertoleransi pada beraneka ragam konvensi sekalipun mungkin
berbeda dengan miliknya sendiri.90 Oleh karena itu, relativisme budaya mensyaratkan
penggabungan faktor-faktor sejarah, politik, ekonomi, sosial, budaya dan agama dan tidak
semata-mata terbatas pada perbedaan-perbedaan budaya atau tradisional masyarakat.
86
87
88
89
90
26
Lihat, umpamanya, D’Amato, A.A., Collected Papers, International Law Studies (1997) Vol. 2, hal. 139-140; dan Mayer, A.E., ‘Current Muslim
Thinking on Human Rights’ dalam An-Na’im, A.A. dan Deng, F.M. (ed.), Human Rights in Africa, Cultural Perspectives (1990), hal. 131
pada 147-148.
Lihat, umpamanya, Baderin (c.k. no. 78).
Ketetapan serupa bisa ditemukan dalam Pasal 8 International Convention on Elimination of All Forms of Racial Discrimination (Konvensi
Internasional Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Ras) (1965) tentang pemilihan anggota-anggota Komite Penghapusan
Diskriminasi Ras, ’dimana pemilihan mempertimbangkan distribusi geograis yang adil, dan perwakilan berbagai bentuk peradaban
maupun sistem hukum yang utama’. Demikian pula Pasal 9 Undang-undang International Court of Justice (Mahkamah Pengadilan
Internasional) pada 1945 menetapkan para hakim harus merupakan ‘perwakilan berbagai bentuk peradaban dan sistem hukum yang
utama’.
Lihat, Steiner, H.J. dan Alston P., International Human Rights in Context, Law Politics Morals (Edisi Kedua, 2000), hal. 366.
Lihat, Herskovits, M., Man and His Works (1950), hal. 76.
Hukum Internasional Hak Asasi Manusia
dan Hukum Islam